Amistades inevitables.
Por JOSÉ LUIS PARDO.
Coinciden en el mercado más de una docena de libros que abordan el
tema de la filosofía y la política desde variados y originales
ángulos que reflexionan sobre estas 'amistades peligrosas'. Son
análisis en los que aparecen nombres imprescindibles como los de Max
Weber y Nietzsche, o estudiosos contemporáneos como Bataille,
Foucault y Derrida.
Estamos tan acostumbrados a pensar que buena parte de lo que
llamamos en Occidente 'filosofía' ha surgido de un proceso de
secularización de las grandes religiones, que admitimos sin
demasiada dificultad, al narrar nuestra propia historia, que la
filosofía sustituyó a la religión en la tarea de proporcionar a la
acción política un fundamento legitimador, viendo en ello una
consecuencia de aquel decisivo acontecimiento para nuestro modo de
vida que constituyó la separación entre Iglesia y Estado. Se nos
olvida considerar que una tal 'sustitución' no equivale a cambiar
una cosa por otra: primero, porque la filosofía no es una religión,
y el no tener la acción política un fundamento divino sino humano es
de alguna manera un emblema de su falta de fundamento; segundo,
porque eso mismo -una política que no sea de derecho divino-
equivale simple y llanamente a la definición de 'política'. Y este
olvido, o esta confusión de la filosofía con la religión, no es
casual: es una tentación perenne para quien ejerce el poder de
buscar un discurso filosófico justificador de su acción que,
haciendo las veces de legitimación divina, le dispense de su
responsabilidad pública, porque la obligación de rendir cuentas es,
en última instancia, la evidencia de su falta de fundamentación.
Correlativamente, existe tam- bién la tentación, que afecta a los
filósofos que piensan sobre política, de entender su intento de
'fundamentación' de la acción pública en un sentido apocalíptico:
como si pensar 'filosóficamente' la política equivaliese a pensar en
la estrategia más conveniente para lograr su definitiva abolición,
pues la existencia y la necesidad de política sería, una vez más, la
huella que pone de manifiesto la carencia de fundamento suficiente
para la acción humana; como si la 'filosofía política' tuviese que
solucionar esa carencia eliminando teóricamente la política para que
ella se autoelimine algún día en la práctica. Las motivaciones del
político al requerir del filósofo este servicio son claras, pero en
el rencor teorético hacia la política que late en el filósofo que se
aviene a prestarlo religiosamente late, seguramente, el
resentimiento del intelectual venido a menos que se ve desalojado
del ventajoso puesto de consejero áulico del déspota al mismo tiempo
que cambia la púrpura cardenalicia por el modesto atavío de la 'mera
razón', que no solamente le aparta del favor de los poderosos, sino
que a veces -precisamente aquellas raras veces en las que la 'mera
razón' alcanza a constituir un contrapoder intelectual no sometido a
la razón de Estado- le convierte en su víctima.
El siglo XX se inició, en lo que a esta cuestión se refiere, con la
lúcida reflexión de Max Weber. Desde entonces, se ha hablado mucho
del 'pesimismo weberiano'. Tal cosa consistiría en la conciencia de
que la razón, encarnada en los dispositivos sociales de la
modernización, precisamente por su capacidad para destruir y
desactivar los 'fantasmas del pasado' (es decir, las fantasías
legitimadoras del poder despótico), ha dejado tras de sí un
espantoso vacío -en donde se aloja un poder burocrático,
administrativo, gris y neutral, sin sensibilidad alguna para los
fines humanos de la acción- o, lo que no es mejor, ha convertido a
la razón misma en un nuevo 'fantasma' de la misma calidad que sus
antecesores y en pugna estéril con ellos. Se ve bien, por tanto, por
qué algunos hablan de 'pesimismo weberiano' para mentar esta
incómoda condición de la acción humana en la sociedad moderna que,
amén de haber perdido -por obra de la razón- los asideros religiosos
de su moralidad pública, ya no puede como antaño aferrarse a la
razón para deducir de ella una nueva moralidad que enjugue su
orfandad. Si se pudiera llamar 'trágica' a esta condición, ella
diseñaría el territorio en el que se ha movido en el resto del siglo
la reflexión filosófica sobre la política, cuyo mapa traza, aunque
muy parcialmente y con desigual fortuna, Michael Lessnoff en La
filosofía política del siglo XX. Los actores de este drama -Marcuse,
Arendt, Hayek, Popper, Berlin, Habermas, Foucault, entre otros- han
tenido que vérselas con los resultados de la modernidad que Weber
había puesto en el orden del día. De entre ellos, quienes de un modo
u otro han considerado que el marxismo era imprescindible para
hacerse cargo de esa herencia han concebido la 'política filosófica'
en términos de revolución, una palabra casi desaparecida hoy del
vocabulario y que designaba, desde Lukács hasta Marcuse, la heroica
acción de un sujeto histórico que sería capaz de apropiarse de todas
las estructuras que determinaban socialmente su individualidad
-igualando así la conciencia subjetiva y el conocimiento social-,
para finalmente liberarse de ellas en un proceso de autorrealización
sin precedentes. Como escribe acertadamente Celia Amorós (Diáspora y
apocalipsis), si el nombre de Sartre resurge una y otra vez como un
resumen simbólico de su siglo, ello no se debe a una afortunada
casualidad o a una personalidad privilegiada, sino a su intento
constante y a veces desesperado de encarnar esa conexión entre la
conciencia individual y la totalidad social, y de hacerlo
respondiendo infatigablemente a todas las cuestiones sociales
surgidas en su tiempo; de ahí, también, su inmersión en todas las
aporías metapolíticas de su época, que son los jirones de una
autobiografía intelectual que ha preferido, en un ejercicio de
innegable coherencia, arriesgarse a tomar el partido equivocado
mejor que permanecer como un observador falsamente imparcial.
A la sombra de las desventuras históricas de la 'filosofía
revolucionaria' -y especialmente del ocaso de todos los candidatos a
ocupar el puesto del proletariado decimonónico una vez desaparecido
éste-, han ganado adeptos los pensadores liberales que, como John
Rawls, prefieren ver la política occidental como el resultado de una
evolución de la reflexión moral que, desde Hume hasta Hegel, ha
cristalizado en una sociedad democrática y autocrítica que ha de
funcionar de hecho como límite de toda pretensión de 'vuelo
especulativo' por parte de la filosofía que quiera pensar la
política. Es decir, que la filosofía política no tiene que imaginar
un modelo que la sociedad deba imitar por vía revolucionaria, sino
esforzarse en modelizar lo que hace a las sociedades democráticas
preferibles a cualesquiera otras. Lo que no evita que este modelo,
que raramente se confunde con la realidad histórica y política de
dichas sociedades, pueda funcionar él mismo como un 'velo de
ignorancia' que nos impida ver -salvo como defectos empíricos sin
relevancia teórica- todo lo que nuestras sociedades tienen de menos
modélico. En este sentido, un tercer envite de la filosofía política
contemporánea es el que procede de Nietzsche y, en particular, de la
lectura 'política' de Nietzsche propiciada respectivamente por
Martin Heidegger y por Georges Bataille, ellos mismos resúmenes
también de todos los equívocos filosófico-políticos de su tiempo.
La enorme capacidad de in- fluencia intelectual de estas lecturas
se debió al hecho de que detectaron muy pronto una falla en los
proyectos 'revolucionarios', y no precisamente la que preocuparía a
un pensador liberal: vieron en el intento de lograr una victoria
final de la razón en la historia el aspecto sombrío de una
aniquilación completa de la oscuridad, que no solamente podría
ocultar -como sugirió primero Adorno- un miserable olvido de todas
las víctimas del progreso histórico, sino que albergaba un proyecto
de supresión de la diferencia y la alteridad que hacía rebelarse y
resucitar bajo nuevas formas a los antiguos dioses eclipsados por el
monoteísmo triunfante. Es suficientemente conocido el modo en que
Heidegger interpretó a Nietzsche como el profeta del nihilismo que
afectaba a Occidente como destino, pero no es menos importante la
intención, reconocida por Bataille en los fragmentos ahora
traducidos como La oscuridad no miente, de apoyarse en el legado de
Nietzsche para 'fundar una nueva religión'. Y tiene toda la razón
Gianni Vattimo (Diálogo con Nietzsche) cuando describe las últimas
décadas del siglo XX como un progresivo abandono de aquella presunta
'política nietzscheana' en beneficio de un Nietzsche puramente
'estético' y de su metafísica del artista, transición que puede
leerse tanto en el desplazamiento de Foucault desde su filosofía
política de los años setenta (véase, por ejemplo, el curso sobre Los
anormales) hacia la 'estética de la existencia', como en lo que
podríamos llamar la 'nueva filosofía moral' inspirada en el último
Bataille o en Levinas, en la cual se formula el ideal de una
comunidad imposible, inoperante o impolítica, tal como aparece en la
obra de Jean-Luc Nancy, o de una justicia infinita e irreductible al
Derecho como la que intenta dibujar Jacques Derrida. Si los
marxistas creyeron, quizá ingenuamente, que la metafísica era
necesaria para cambiar políticamente el mundo, y los liberales que
en política había que prescindir de la metafísica para que el mundo
no empeorase, los nietzscheanos han promovido un suplemento
ontológico de la política cuya mayor virtud y defecto parece
consistir justamente en su inoperancia práctica (no es ni el modelo
al que las sociedades deberían someterse ni el que hay que extraer
de su evolución histórica), en su gloriosa imposibilidad
anti-utópica, en su condición de 'obra de arte'. Y quizá tenga que
ver con esto el que Félix Duque, en su Arte público y espacio
político, desde un punto de partida heideggeriano (aquella época en
la cual el arte no era otra cosa que la estructuración del espacio
político todo), investigue la génesis de nuestra noción actual de
'arte', transida por el fracaso del 'sujeto revolucionario' (el
pueblo) sustituido por ese híbrido de individualismo romántico y de
moralidad burguesa que sería 'el público', para desembocar en un
arte cuya función es precisamente la de poner de manifiesto -ya sea
erigiendo memoriales o levantando parques temáticos- la falsedad, la
insuficiencia y la enfermedad social que todo espacio político
intenta ocultar, y a la cual, sin duda, el arte -en su específica
forma de sacralidad profana, tecnologizada y urbana- no ofrece la
menor alternativa.En cualquier caso, los gran- des nombres que nos
han servido para evocar las 'amistades peligrosas' de la filosofía y
la política, incluidos los que se han visto atrapados en los peores
laberintos de esta intrincada región, sea cual sea el juicio que la
posteridad haga sobre sus compromisos, se han visto inmersos por
propia voluntad (e incluso por la propia dinámica de sus proyectos
teóricos) en la tenebrosa realidad política que les circundaba. Nada
podrá evitarles la responsabilidad contraída por sus elecciones.
Pero acaso nos convenga, especialmente con vistas al futuro,
distinguir entre una mala elección política (ahora que sabemos que,
a diferencia de lo que parece pensar Alain Badiou, la filosofía no
garantiza una elección política correcta) y la peor de todas las
elecciones, la elección filosófica de una no-política alimentada por
ese rencor teórico del que hablábamos al principio. Porque, incluso
sustentada en las mejores intenciones, esa elección fatal de lo
no-político coincide demasiado con los intereses de las fuerzas
oscuras que en nuestra propia actualidad promueven una desaparición
efectiva de los espacios políticos y su sustitución por parques
temáticos y memoriales funerarios. Puede ser que, como sugiere
Yolanda Ruano (La libertad como destino), haya llegado el tiempo de
entender que el mensaje de Max Weber -que no podemos asirnos
ciegamente a la razón ni a los fantasmas por ella combatidos- no es
'pesimista', sino que sitúa a Occidente ante la necesidad de asumir
su mayoría de edad, por muy doloroso que resulte para cada cual
aceptar la realidad de que no queda cosa alguna a la que asirse.
Pero esa trágica realidad es justamente la condición de existencia
de la política. Si tuviéramos algún asidero, la política no nos
haría falta. Sería mejor, desde luego, tener asideros que necesitar
política (y por eso comprendemos a quienes aspiran a una supresión
de la política y a sustituirla por un firme asidero). Pero eso es
justamente lo imposible.
Lo imposible. Georges Bataille. Traducción de D. Jelenic, con
un ensayo de E. Tibloux. Arena. Madrid, 2001. 172 páginas.
10,85 euros. La oscuridad no miente. Georges Bataille.
Traducción y selección de I. Díez de la Serna. Taurus. Madrid,
2002. 252 páginas. 18 euros. Diáspora y apocalipsis. Estudios
sobre el nominalismo de J.-P. Sartre. Celia Amorós. Institució
Alfons el Magnànim. Valencia, 2001. 345 páginas. 11,42 euros.
¡Palabra! Instantáneas filosóficas. Jacques Derrida.
Traducción de C. de Peretti y F. Vidarte. Trotta. Madrid,
2001. 103 páginas. 8,50 euros. Hacia el nacimiento de la
tragedia. Héctor Julio Pérez López. Res Pública. Murcia, 2001.
310 páginas. 12 euros. Arte público y espacio político. Félix
Duque. Akal. Madrid, 2001. 172 páginas. 11,25 euros. Los
anormales. Michel Foucault. Traducción de H. Pons. Akal.
Madrid, 2001. 343 páginas. 20 euros. La filosofía política del
siglo XX. Michael H. Lessnoff. Traducción de G. Cano. Akal.
Madrid, 2001. 446 páginas. 21,50 euros. La comunidad
desobrada. Jean-Luc Nancy. Traducción de P. Perera, I. Herrera
y A. del Río. Arena. Madrid, 2001. 206 páginas. 12,62 euros.
Lecciones sobre la historia de la filosofía moral. John Rawls.
Traducción de A. de Francisco. Paidós. Barcelona, 2001. 403
páginas. 23,44 euros. La libertad como destino. El sujeto
moderno en Max Weber. Yolanda Ruano de la Fuente. Biblioteca
Nueva. Madrid, 2001. 238 páginas. 13 euros. Diálogo con
Nietzsche. Gianni Vattimo. Introducción de T. Oñate.Traducción
de C. Revilla. Paidós. Barcelona, 2002. 305 páginas. 17,13
euros. Para leer a Foucault. Julián Sauquillo. Alianza.
Madrid, 2002. 199 páginas. 8,11 euros.
(Extraído de El país - Babelia, 16. marzo, 2002).
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